lunes, 11 de noviembre de 2013

Misticidad, Animalidad y Humanidad: la Vida de Pi y algunas ontologías

Misticidad, Animalidad y Humanidad: la Vida de Pi y algunas ontologías
Palabras Previas
Este escrito busca reflexionar sobre algunas nociones y discusiones en el pensamiento contemporáneo a propósito de la Película de Ang lee (2012), basada en el libro del mismo nombre de Yann Martel (2001). Nuestro interés no es hacer una reseña objetiva de la película sino usarla en tanto materia de reflexión para una articulación arbitraria, lo que recogemos es un recorte libre que pretende servir de nodo de conexión para las ideas seleccionadas de la literatura antropológica, así como también para dar un pie de inicio a discusiones menos convencionales en las academias. 

La película “Una Historia Extraordinaria” nos permite poner en diálogo algunas discusiones en tópicos interesantes como lo son la animalidad, la humanidad y la naturaleza como nodo ontológico, nos permite a su vez discutir su fuente, la ideología del naturalismo.
La siguiente discusión presenta una serie de momentos de la película que hemos seleccionado en función de nuestra propia interpretación de la obra, destacamos de que se trata de una elección arbitraria y no una secuencia lineal y coherente, nuestro interés no es hacer una reseña de la obra sino una discusión de algunas nociones, conceptos y planteamiento teóricos que nos resultan pertinentes de abordar a  través de la discusión de idea de Descola, Ingold y otros autores.
La película cuenta la historia de Pi, contada en el presente a modo de recuerdo a un escritor interesado en la historia (personaje que bien puede representar a Yann Martel), de esta forma, Piscine Patel cuenta su propia historia al extranjero escritor.
Personajes: ontologías, discursos y prácticas
Básicamente la historia es su experiencia naufraga en el pacífico acompañado de un tigre, Richard Parker, la historia de su naufragio y su experiencia extraordinaria como naufrago es el corazón y el desenlace de su historia, no obstante su historia inicia incluso antes de su nacimiento, con el encuentro de sus padres, un racional hombre de negocios y una pragmática jardinera, ambos se conocen en uno de los principales proyectos del padre de Pi, el Zoológico de un distrito indio, Pondicherry que había sido parte de la colonia francesa en India.
Si bien ambos padres eran indios, no respondían a la fe hindú, más bien se trataba de dos personas que adscribían a formas filo-occidentalistas de ver el mundo, representantes bastantes transparentes del racionalismo moderno, en términos analíticos podemos rastrear en aquellos personajes el naturalismo occidental, e identificar a manera de metonimia las cosmologías del naturalismo, pero por sobre todo aquellos personajes expresan parte del discurso del cientificismo racionalista de occidente, aunque claramente más acentuado en el caso del padre.
La historia de Pi, contada con una longitud que se hunde en las situaciones previas a su nacimiento y su nacimiento mismo dan una serie de detalles que funcionan como importantes elementos simbólicos, ya nos referimos ligeramente a lo que representarían sus padres en nuestro esquema de interpretación, ahora hemos querido referirnos a dos hechos, su nacimiento y su bautizo, ambos creemos que en nuestra lectura ayudan a anudar algunos conceptos vinculados aq la naturaleza, el naturalismo, la animalidad y la humanidad.
Su nacimiento es atendido por un veterinario, condicionado por la disponibilidad del zoológico el nacimiento de Pi es similar al de un animal en cautiverio, no el de un humano promedio.
Pese a lo racional de la pareja, al tener su segundo hijo deciden bautizarlo con un nombre ridículo en honor de su padrino, un nadador que había quedado enamorado de la piscina pública de parís, aquella fascinación de su padrino motivo a la pareja poner a su segundo hijo el nombre de Piscine Molitor Patel. Como suele ocurrir con los arranques de creatividad e innovación en la elección de los nombres, quienes sufren las consecuencias aquellas elecciones son quienes quedan cargando sus nombres, tal fue el caso y la experiencia de Piscine durante sus años escolares. Hasta que adopta el pseudonimo de Pi, el que busca relacionar al número pi.
El nombre, ridículo hasta para una mascota me parece es clave en la historia puesto plantea una forma de dualismo al que será su alter ego en el climax de lo extraordinario de su historia y de su experiencia de vida, el tigre de Vengala Richard Parker. Este último entra en la historia a temprana edad de Pi, llega al zoológico y sus miradas se cruzan tejiendo un punto en el telar de sus vidas, una relación queda establecida desde su infancia.
El Tigre y la Cabra
Un incidente permite ahora anudar ya los elementos que hemos querido destacar en nuestra interpretación, Pi intenta acercarse a la jaula de Richard Parker, sus ojos se pierden en los del tigre, su hermano entendiendo el peligro y la desobediencia a las órdenes del padre va en busca de los adultos, estos alcanzan a llegar y el tigre corre asustado. Su padre le dice a Pi, que el tigre no es su amigo, que es un animal y que no piensa como los humanos, el padre resalta la condición de animal como un opuesto a la condición de humanos, rescatamos acá el dato ya comentado del racionalismo hijo del naturalismo al que adscribe decididamente su padre.
En castigo el padre les hace presenciar el “salvaje acto” de la caza por parte de Pi, el que mata y devora a una cabra inocente, en este acto la cabra, inocente y domestica representa la fragilidad de lo sociabilizado frente al peligro salvaje y letal del tigre, un animal peligroso e instintivo.
La escena articulada y dirigida por el padre cual director de un cine real, vivido y participado buscaba convertirse en una lección de vida para Pi, su desobediencia lo ameritaba. En aquella escena se ponen en juego varios elementos comentados en el curso, primeramente la perspectiva antropocéntrica del naturalismo representada en el racionalismo del padre de Pi, en aquel personaje entra en escena aquel naturalismo que cuestiona autores como Descola (2012:263) cuando ponen en discusión lo irreductible de la humanidad como algo dado, como un dato absoluto, aquella certeza es la que representa el padre de Pi, su posición de poder, de jerarquía asociada de la certeza de una humanidad irreductible, no puede ser pensada sino como parte de un esquema de pensamiento, una ontología más como lo es el naturalismo en el sentido de que es la mitología que crea su propio objeto de reflexión, la naturaleza separada de lo humano, en el fondo del asunto está como articuladora estructural la dicotomía entre cultura y naturaleza, dicotomía que bien criticaran nuestro autores en una serie de trabajos (Descola 2012; Descola y Pálsoon et al 2001; Ingold 1988; Latour 2005 entre otros).
Este momento, clave en nuestra interpretación de la película también muestra elementos interesantes en la acción que realizan los animales, en la medida de que el padre genera una performance que busca demostrar su verdad, es así que el hecho de que el tigre mate y se coma a la cabra muestra el clivaje de lo salvaje y lo domesticado como metonimias de la naturaleza y la cultura, y lo hace en el elemento de las distancias sociales que muestran ambos animales, el tigre en su participación de los salvaje representa a la naturaleza, la animalidad como la naturaleza como bien indicara Ingold (1994:5) y por tanto su mayor distancia social a lo humano, en contraste, la cabra en tanto animal doméstico representa a la cultura, no en su animalidad sino en su docilidad… resulta conmovedora su docilidad al ser llevada ante su depredador, en aquella docilidad se refleja su menor distancia social, su proximidad a la cultura, una cultura que se expresa como el control de la naturaleza, la supremacía de lo humano.
En relación a lo anterior, y siguiendo a Ingold es muy importante poner el foco en la problemática de la distancia social entre humanos y animales, las distinción entre unos y otros nos permite ordenar las categorías de domestico-esclavitud, cazar-matar, carnivorismo y canibalismo (Ibid:3), con ello se reafirma esa supremacia de lo humano, la que se expresa microscópicamente en el ejercicio de poder del padre de generar una escena en la que los animales “demuestran” su verdad y que expresa fractalmente una cuestión estructurante, parte de la acción ocurre en un zoológico, el que como artefacto cultural expresa el control de la cultura por sobre la naturaleza.
En otra discusión que puede aportar a la lectura de la película es la de la construcción cultural de la animalidad, esta construcción va asociada por cierto a la misma idea y las ideologías de la humanidad, también a la ideología naturalista de la separación entre el hombre y la naturaleza, en ese sentido la idea del control sobre la naturaleza y los seres que la encarnarían, la humanidad como la expresión del amo de la naturaleza y de  reinar sobre los animales es como bien destaca Ingold un supuesto largamente enraizado en el pensamiento de occidente (Ibid:11).
Pi y la misticidad
Por su parte Pi, este personaje anómalo, hijo de racionalistas que creen en la ciencia es al contrario que sus padres, un místico, su búsqueda es espiritual y ecléctica, la dimensión religiosa es relevante para comprender integralmente al personaje. Su forma de entender la vida, su ontología contrasta radicalmente con la de su familia, esto puede verse  en escena en algunas tensiones domésticas en las que queda clara su condición de minoría al interior de la hegemonía familiar.
El misticismo de Pi, que lo lleva a explorar simultáneamente en tres tradiciones religiosas (hindú, cristiana y musulmana) debe ser entendida simbólicamente como una condición de extremos contraste al de la ontología familiar, el sentido de su misticismo profundo es una condición sui generis, Pi no es un creyente tipo sino un buscador de su propio propósito espiritual en la vida. Aquella condición lo acerca a ontologías otras, a formas de alteridad ontológica en relación a las expresadas por el naturalismo occidental, su perspectiva es holista y se presenta en tensiones a la segmentación del positivismo radical de la ciencia.
Para Pi, dios, la totalidad se expresa a través de señales que atraviesan misteriosamente  la vida lo que lo aleja de la visión de mundo expresada por su familia, lo alejan de occidente y de la ciencia como la entendemos, por vías distintas a las tratadas por la antropología de lo autores que hemos querido incorporar para fundamentar nuestra interpretación, no obstante lo cierto es que hay una distancia ontológica clara entre el personaje de Pi y su familia.
Volviendo nuevamente sobre algunas ideas ya tocadas, como las de la superioridad de lo humano sobre lo animal y de la cultura sobre la naturaleza, ambas como hemos argumentado, están íntimamente (también veladamente) al naturalismo, hemos de recoger otra reflexión de Ingold en este punto, nos dice que las categorías y el clivaje que nos separa de los animales va asociado a las justificaciones morales construidas, de esta manera si estamos separados de un origen común no tendremos problemas para construir las formas de nuestras responsabilidades con ellos, así desde un naturalismo que separa y desarraiga a la humanidad de la naturaleza, al humano de lo animal es funcional a la supremacía humana en todas las dimensiones y niveles, incluyendo lo que ya hemos visto como lo son el control y cautiverio animal, además del carnivorismo.
Respecto del último punto resulta interesante en el perfil del personaje Pi su vegetarianismo, el que si bien puede ser rastreado culturalmente (en su familia y su contexto cultural era una práctica habitual) no podemos dejar de vincularlo a su perfil en tanto personaje sui generis, de esta forma su negación de comer animales radicaba en una creencia religiosa en la que el animal es sagrado por compartir el espíritu con el humano, habría en ellos un origen común que hace que el comer a los animales sea una forma de canivalismo espiritual.
En relación a lo anterior es muy importante poner el foco en la problemática de la distancia social entre humanos y animales, las distinción entre unos y otros nos permite ordenar las categorías de domestico-esclavitud, cazar-matar, carnivorismo y canibalismo (Ibid:3), lo anterior puede ayudarnos para apoyar la interpretación que hemos elaborado sobre la escena en la que el padre de Pi hace que Richard Parker se coma a la cabra con Pi como testigo.
Antes de seguir me parece importante detenerme en un pequeño detalle, si bien mi interpretación explora el perfil aparentemente salvaje de Richard Parker, lo hago en la medida de que funciona en términos analíticos a lo que en nuestro esquema interpretativo representaría el padre de Pi, no obstante hemos soslayado la condición de animal de cautiverio de Richard Parker en favor de una visibilización de su perfil indómito.
Volviendo sobre la historia, clave para el desenlace de la obra es el viaje que la familia haría para irse a Canadá y a EEUU, un viaje en barco en el que se llevarían los animales para venderlos en América del Norte, este hecho reafirma la propiedad y la supremacía del Padra de Pi, los animales son so propiedad y pueden sin más ser objeto de su planificación mercantil.
El Viaje, el naufragio y la conciencia
En este viaje y u víspera, de gran relevancia es  el hecho de que Pi deja procesos abiertos como por ejemplo no despedirse de su enamorada, su relación queda sin cierre… la condición inconclusa se repetirá un par de veces en la historia mostrando según nuestra lectura, el propio karma de Pi, el infierno que debe superar.
Conocido es el naufragio de Pi, en el que resulta el único humano sobreviviente. Extraordinario es también el naufragio, primero es acompañado por la hiena, la cebra, la mamá orangután y el tigre Richard Parker. Omitiremos detalles para ir directamente a la travesía solitaria de Pi y de Richard Parker n el pacífico. Antes debemos acentuar que Pi, en tanto superviviente y en una condición de extraordinario naufragio no tiene el tiempo ni el tempo para vivir el duelo de su familia, y lo que es más relevante, no tuvo tiempo de despedirse de ellos.. es nuevamente la condición de inclonclusión lo que afecta ahora ya en una explicita crisis a Pi.
Es en este marco psicológico ambos viven su experiencia de muerte y renacimiento, ambos fenómenos como parte del mismo proceso, implicando una disolución de la dicotomía entre vida y muerte, entre humanidad y animalidad, entre naturaleza y cultura… el muchacho y el tigre comparten una experiencia en el marco de una historia en la que son opuestos complementarios, si bien representan una forma de dualismo, este es un dualismo en complementación del ser y de la experiencia, comparten algo que los hace uno. 

¿Que es lo que Pi y Richard Parker comparten? ¿Que es lo que humanos y animales compartimos? Buscaremos aproximarnos tibiamente a una respuesta desde el trabajo intelectual de Ingold, así como también desde la propia ontología filosófica de PI. En esa dirección y recogiendo una reflexión muy interesante rescatada por Ingold respecto del trabajo de Griffin (1984) y también el suyo propio, es la pregunta por cierto polémica (al menos desde el estatus quo racionalista moderno de las ciencias y culturalista en humanidades) es, el debate sobre el pensamiento animal.. hay un pensamiento animal? Piensan estos como nosotros hacemos?  Algunos autores como Griffin plantean que si, Ingold nuevamente discute a Griffin en la medida de que este supone de que su pensamiento se aproxima al nuestro es decir, que cada movimiento animal estaría precedido de un pensamiento, una especie de “pienso, luego  existo” de los animales, esta suposición es otra cara del antropocentrismo y será criticada por Ingold en la medida de que se asume que la capacidad de planear va ligada mecánicamente a una intencionalidad de la acción y esto no es necesariamente así en el comportamiento humano, con lo que se hace también difícil extenderlo a los animales.
Ingold propone separar la pregunta por el pensamiento, lo que podría ir asociado al lenguaje en los humanos de la pregunta por la conciencia, asociada esta última indiferenciadamente “a animales y a humanos”, para nuestro autor ambos poseerían conciencia, y esta se definiría como la capacidad de auto creación de la acción (Ingold 1988:9;), nos dice al resecto.. “los animales con sin duda conscientes, en la medida de que sus acciones son dirigidas por la conciencia, se puede afirmar que encarnan su intención o propósito” (Ingold 1986:210).
Los animales nos dice Ingold, pueden no poseer el pensamiento racional, aquel encarnado en el padre de Pi, aquel que buscaba Griffin (1984) pero poseen conciencia, esto sería lo que compartiríamos y que justificaría las ideas y los sentimientos de Pi, por tanto Richard Parker y Pi  en tanto tándem, par se vinculan mediante la conciencia. 

En nuestra lectura, Richard Parker y PI son el mismo personaje, la conciencia en tanto elemento los une, expresando la complejidades de la experiencia, entre ellos se tejen manifestaciones de los humano, de lo animal, de la naturaleza y de la cultura. Pi, con su nombre ridículo, su nacimiento de animal en cautiverio luego insertado en las redes de su sociedad, redes en las que su historia y su nombre resultan graciosas, vegetariano y también místico expresa heterogéneas condiciones en complejidad.
Por otra parte el tigre Richard Parker posee un nombre propio, un nombre que además remite a la colonialidad inglesa de la India, un nombre de poder, su paso por la cámara siempre remite solemnemente al peligro y a lo salvaje, por otra parte es un animal salvaje en cautiverio, es decir tiene una trayectoria opuesta en aquello a Pi, y por cierto a diferencia de su alter ego, si es carnívoro. Su travesía lo hace transitar entre diversos lugares corporales, psicológicos y espirituales, el hambre como interpelación visceral lo hace cuestionarse lo que sabe sobre si mismo, agradece a Visnú, el dios que mantiene al universo el aparecer como pescad ya salvarlos, llora al matar y comer el pescado, se vuelve un caníbal espiritual en su travesía, se aproxima a su alter ego.
Reflexión Final
Ambos representan dualidades más no dicotomías, aquella relación complementaria les permite sobrevivir, permite a Pi vivir su crisis y su renacimiento, atravesar su propio Karma, lo inconcluso…. y con ello seguir adelante, liberarse y hacerse poseedor de una experiencia extraordinaria, espiritual.

 Bibliografía
-Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coord). 2001. “Naturaleza y Sociedad: Perspectivas Antropológicas”, México D.F: Siglo XXI
-Descola, Philippe. 2012. “Más Allá de naturaleza y Cultura”, Buenos Aires: Amorrortu.
-Griffin, Donald. 1984. “Animal Thinking”, Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press.
-Ingold, Tim. 1988. “Introducción” en Ingold (ed) “What is an Animal?”, London and New York: Routledge, pp:1-16
-Ingold, Tim. 1986. “Evolution and Social Life”, Cambridge: Cambridge University Press.
-Latour, Bruno. 2005. “Llamada a Revisión de la Modernidad Aproximaciones Antropológicas”, en Revista de Antropología Iberamericana N° especial Noviembre-Diciembre.
-Latour, Bruno. 2004. “The Politics of Nature: how to bring sciences into democracy”, Cambridge, Massachusetts, London:   Harvard University Press.
-Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. “O Salvage Relativo”, Mana 8(1): 113-148
-Viveiros de Castro, Eduardo. 2003. “A Inconstáncia da Alma Salvagem”



martes, 3 de septiembre de 2013

A Propósito de los Glaciares: La Ley de Protección en Argentina, su proceso legislativo y algunos puntos claves


Publicado en Atacamaviva 08/08/13
Intentando que mi condición de copiapino migrante en tierras argentas me permita conectarme, aunque sea en la reflexión política y medioambiental a mi tierra natal entre cerros enclavada, es que me gustaría compartir algunas ideas respecto la Ley de Protección de Glaciares en Argentina, a propósito de que es una herramienta jurídica que en Chile no existe, aun.
Pensando ciertamente, en una discusión política, práctica y con proyecciones de transformación en el corto plazo aunque inserta en una prospectiva de procesos mayores. Nos proponemos en esta columna revisar brevemente el caso de la ley en Argentina con miras a una potencial y a nuestro criterio también necesaria discusión al respecto en Chile y en Atacama.
Lo anterior por cierto en un escenario en el que el agua sigue siendo un bien transable, en un mercado heredado de la dictadura y por cierto tributario de la activa indiferencia concertacionista.
Mi opinión política y mi convicción ética es que el agua debe volver a ser un bien efectivamente público, no obstante lo anterior creo que lo segundo, la discusión sobre una legislación de protección glaciar es  imprescindible en el ahora, aunque debo destacar que me refiero a un ahora inserto en una lógica no dislocada de un largo plazo.
Una legislación de protección glaciar es necesaria por varias razones y muy particularmente en nuestras regiones del norte chileno, en la medida de que las principales industrias productivas demandan bastantes recursos hídricos en un escenario en el que el agua, no solo es escasa sino que cada vez lo es más.
Los glaciares son de vital relevancia para los valles y las cuencas hídircas, proyectos como el de Pascua Lama en el Valle de Huasco afectan directa e indirectamente los glaciares de la cordillera, amenazando al valle en su integralidad, una ley de protección glaciar sería una importante herramienta de corte y freno a los intereses extractivos de corto plazo, que proyectos como el de Barrick representa, También para el caso de Cerro Casale en el Valle de Copiapó, pero más allá de los casos puntuales, una normativa como aquella sería un corta fuegos que representaría una garantía hoy inexistente para las comunidades locales ante las demandas de protección de su medioambiente.
Como mencionábamos en las primeras líneas, en  Argentina, a diferencia de nuestro país si existe una ley de protección de glaciares, promulgada el año 2011 luego de bastante discusión y no pocas negociaciones (su versión original en 2008 fue vetada por la presidenta). Aunque creo debe considerarse un avance importante respecto a carecer de una ley en ese tema, no menos cierto es que la ley finalmente después de ese proceso  promulgada es aún insuficiente, de hecho muchas voces críticas se han levantado contra el producto final de dicha ley, lo anterior resulta interesante en la medida de que nos llama a des fetichizar la normativa per se y concentrarnos en el proceso legislativo y político de su desarrollo. Resulta provechoso creo, revisar brevemente en una mirada crítica el proceso general de dicha ley.
El Proceso Lesgislativo
El año 2008 la diputada Marta Maffei presentó en el congreso nacional un proyecto de ley de protección de glaciares, proyecto que concitaría apoyos parlamentarios y que sería de hecho aprobada   en el congreso. Se trataba de una ley bastante aguda y que aseguraba un importante grado de protección de los recursos hídricos y los glaciares en Argentina. Desde las comunidades y las provincias cordilleranas del país, las que principalmente se ven afectadas medioambientalmente por la gran minería desde las reformas neoliberales de Menem en los 90´s, la ley parecía dejarlos satisfechos en sus demandas originales, sin embargo la ley sería vetada totalmente por la presidenta Cristina Fernández, la que haciendo uso de la prerrogativa del veto presidencial la eliminó en su totalidad.
Conocida es por cierto la alianza del oficialismo Kirchnerista con Barrick y con la megaminería como proyecto de “desarrollo”, también es conocida la resistencia de las comunidades cordilleranas de provincias como La Rioja, Catamarca y San Juan ante los intereses de la megaminería y a algunos de sus más emblemáticos proyectos extractivos. Con todo lo anterior no resulta difícil comprender el veto presidencial, no obstante la historia no acaba ahí.
La posta, es retomada por el diputado Miguel Bonasso quien fuese en algún momento parte del oficialismo (posteriormente se convertiría en opositor desde la izquierda) y que llego a presidir la comisión de recursos naturales. En el ejercicio de dicha labor, Bonasso  retoma el proyecto original y lo complementa con el objeto de someterlo nuevamente a votación, no obstante la resistencia a su aprobación se mantenía, fue necesaria la entrada en escena de un tercer actor, el senador Daniel Filmus.
Este último, también parte del oficialismo progre realizaría algunos cambios al proyecto presentado y lograría tejer los apoyos tanto parlamentarios como ejecutivos para su aprobación, fruto de lo anterior es su aprobación en el 2011 con el beneplácito del gobierno y la tranquilidad de las empresas.
Lo último es relevante puesto aunque la ley posee elementos valorables, son los pequeños detalles introducidos en la versión final los que permiten la “autorización” oficialista y la aceptación de sus aliados de la minería transnacional.
Puntos Claves
Como puntos clave, la reducción y sobre todo la falta de una definición adecuada del área periglaciar, si esta área no es bien definida entonces la zona efectiva de protección queda en la práctica reducida, para el caso argentino la no definición adecuada permite a las megamineras trabajar en áreas que afectan indirectamente al glaciar en sus procesos de reproducción. Este es un punto clave puesto aunque se incorporen y tipifiquen actividades como “prohibidas”, dichas prohibiciones y sus esperados efectos protectores quedan limitadas si la definición del área glaciar global es reductiva en su definición original. 
Lo anterior nos lleva a problematizar el para qué de todo, para que proteger los glaciares? Al respecto la ley Argentina aunque con flancos abiertos si avanza en considerar la reserva hídrica glaciar y sus preservación como objetivo estratégico en función de  dimensiones clave como el consumo humano, la agricultura, la recarga hídrica de la cuenca, la investigación científica y el turismo. Se trata de una amplia gama de objetivos, lo que supone una mirada de protección en función de múltiples factores (social, económico, ecológico etc), sin embargo a dichos objetivos se ha sumado en la versión finalmente aprobada el desarrollo industrial (principalmente megaminero), lo que ha implicado que la conflictividad con las comunidades se mantenga en las provincias cordilleranas.
En ese sentido y poniendo ambas realidades (Argentina y Chilena) en perspectiva comparativa,  Chile tiene el importante obstáculo de la mercantilización del agua, por lo que una normativa de protección de glaciares aunque relevante no terminaría de solucionar el problema general.
Una normativa de protección de glaciares en Chile, aunque necesaria no debe ser pensada  segmentadamente sino como parte de un programa de largo plazo que incorpore discutir el corazón del paradigma en relación al problema hídrico como lo es la comoditización del agua.
Por otra parte el proceso legislativo muestra que en el transcurso de las negociaciones la ley arriesga sus puntos clave, lo que muestra a su vez el alcance de la influencia del poder económico transacional una vez que este y el poder político nacional establecen su alianzas.
Comentarios finales
Lo reflexionado anteriormente y considerando tanto el caso Argentino como las condiciones de la situación chilena, podemos concluir paralelamente dos ideas que pueden ser de potencial provecho con miras a una discusión local y regional en Atacama, por una parte que:
-Una legislación de protección de glaciares aunque necesaria, podría por terminar en letra muerta sino se atienden a factores claves como la definición clara y global del área glaciar protegida y si no se discuten y luego se definen los objetivos, el para qué y el para quien.
-Una medida como la anterior debiese insertarse dentro de un proyecto de largo plazo, una perspectiva que apunte a cuestionar los fundamentos del mercado en nuestras relaciones medioambientales desmercantilizando para comenzar, el agua.

En lo político institucional, de llegar a existir un proyecto de ley en este tema, los procesos legislativos deben ser en sus núcleos fuertes” empujados y dirigidos desde “afuera del parlamento” por la ciudadanía, en la medida de que como el caso de la ley argentina en cuestión muestra, el proceso legislativo “adentro” pone en riesgo aspectos clave de los proyectos. El parlamento pienso, debe ser disputado e interpelado, lo que interpela a su vez la participación y la acción de la sociedad civil, no planteo un bypaseo a lo institucional sino más bien poner a la institución en tensión desde los márgenes de la política tradicional.

sábado, 3 de agosto de 2013

Norbert Elías: Establecidos y Marginados, una reseña crítica

En esta humilde tribuna, donde damos recreo a reflexiones innecesarias y cotidianas, a veces complejas, nos tomamos a veces también en serio la sociología, es así como en los párrafos y líneas que siguen, reseñaremos el conocido “Ensayo teórico sobre las relaciones entre Establecidos y Marginados” de Norbert Elias, ensayo que sistematiza principalmente las conclusiones de corte teórico del clásico estudio etnográfico realizado por Elias y Scotson en la comunidad de Winston Parva y que ha sido recogido del libro “La Civilización de los Padres y Otros Ensayos”1 compilado por la profesora Vera Weiler.  
Haremos un recorrido por algunas de sus ideas centrales intentando una organización crítica de las ideas recogidas del autor sometiéndolas a su vez a una interpretación en función de lo que nos parece son algunas deudas intelectuales invisibles en el texto.
Uno de los primeros elementos que son particularmente llamativos de éste trabajo es el énfasis puesto por Elias en la diferenciación interna en el contexto suburbano estudiado. Al respecto ya ésta preocupación de su elaboración teórica resulta refrescante sobre todo en un panorama en el que el estudio de los sectores suburbanos tenían aún un sesgo mitificador de los popular, de las clases obreras como herederas de la promesa revolucionaria marxista. En ese sentido el trabajo teórico urbano de Norbert Elias implica tanto una sutil valoración de la obra marxista (sobre todo en la dimensión del conflicto) como sobre todo una profunda crítica de su tratamiento del poder. En ésta dimensión y desde una perspectiva de análisis crítico creemos que Elias nos reconecta con la teoría weberiana (aunque sin hacerlo explícito), sobre todo en el tratamiento del poder y la estratificación social (por ejemplo en “Economía y sociedad) de manera de que por una parte el mantener el interés en el conflicto y por otra parte descentrarlo desde lo económico-material hasta lo social y lo simbólico supone uno de los grandes aportes del trabajo de Elias (y por cierto también de su coautor John Scotson) aplicables al estudio de los fenómenos urbanos y las dinámicas de barrios suburbanos.
El problema central del estudio original que da motivo al ensayo revisado fue la acentuada división interna de la población de la comunidad de Winston Parva en una relación de subordinación mediada por una dinámica social del poder entre los residentes antiguos, tipificados por el autor como los establecidos y poblaciones más recientes en el barrio, quienes serían a su vez marginados en ésta relación social.
En ese sentido y en lo que algunos podrían interpretar como la herencia marxista en tanto relaciones dialécticas medadas por el poder el autor traslada dicho fenómeno fuera del campo clásico centrado en factores económicos y materiales y busca abrir la reflexión de modo de comprender relaciones de enfrentamiento y subordinación más allá de los límites aún estrechos de la lucha de clases. En ese sentido más que una herencia del materialismo histórico lo que podemos rastrear allí en Elias es una herencia más cercana a Hegel2, en particular a su “dialéctica del amo y el esclavo” (“Fenomenología del Espíritu” de 1807) por tanto en ésta conceptualización se centraliza el fenómeno en un fenómeno dialéctico atento a las relaciones de la conciencia en la dinámica social en la que las configuraciones sociales significadas en la relación darán el dibujo de la subordinación resultante. Nuevamente en éste caso observamos o más bien interpretamos una importante influencia (tale vez de segundo orden, mediada por Karl Marx) en el trabajo de Elias algo invisivilizada en cuanto las deudas intelectuales.
Sin embargo no deja de ser meritorio en el contexto de los estudios sociales en ambientes urbanos el preparar una receta que involucrase ingredientes de la teoría con un potencial explicativo e interpretativo que lograsen trascender las barreras clásicas en el estudio de los fenómenos urbano-populares
Más allá de las invisibles herencias mencionadas nos perece que entrando en materias medulares y aún muy relacionado al párrafo anterior podemos comenzar recogiendo la reflexión del autor respecto a los términos de “noble” y “villano”, respecto del primero destaca su doble significado en el que nos remite tanto a una posición social de alto rango como a una alta valoración social, es decir (nuevamente recurriendo a weber) hablamos acá tanto de una posición social como de su legitimación socialmente positiva. Mientras que el segundo término “villano” por el contrario nos refiere a un fgrupo de posición baja y baja valoración social, de ésta forma los posicionamientos en una estructura social pueden ser comprendidos de un halo de legitimidad social muy asociado a las definiciones morales. En éste sentido ambos términos nos dirigen a pensar en términos relacionales (lo que nos vuelve a conectar a Hegel) a nivel colectivo y social.
Adentrándonos en las nociones clave en el recorrido teórico nos encontramos con la autoimagen (que puede ser rastreada de las autoconcepciones del deseo en Hegel) de forma que la autoimagen de normalidad o de superioridad social y moral de los grupos con cuotas mayores de poder y que logran definir dichos términos como constitutivos de una relación social logran generar una relación de subordinación simbólica, ésta forma de relación puede ser observada entre diferentes tipos de grupos y categorías sociales y en diversos momentos de la historia entre los que el autor menciona como ejemplos a blancos v/s negros, judíos y no judíos, protestantes y católicos, hombres y mujeres (Elias 1998:82).
En un nuevo rastro de herencia weberiana la noción de autoimagen puede ser introducida al campo concreto de estudio, es decir a la reflexión sobre la situación de las relaciones entre establecidos y marginados en Winston Parva, al respecto el grupo establecido logra definir los términos de la relación social anclada en el “carisma de grupo”, es decir se autotipifica como dotado de una serie de elementos propios compartidos que configuran una autoconcepción de ser “mejores” en relación a sus “otros” en términos colectivos, a saber los nuevos habitantes del barrio considerados por ellos como carentes de dicho carisma de grupo. Es decir se observa un proceso de patrimonialización del carisma de grupo en el que se construye una pequeña hegemonía gramsciana.
Es relevante en éste punto de la lectura relevar algunas preguntas introducidas por el autor y que nos ubican en los senderos que interrogaran los mecanismos mediante los que unos se auto atribuyen superioridad y cuales serían los medios que utilizan para imponer “la creencia en su propia superioridad” (Elias 1998:83) pero para comenzar a explorar dichas interrogantes es necesario situarlas en el marco del estudio que da origen a las reflexiones del ensayo.
En concreto Elias destaca como fenómeno fundamental las relaciones de dos grupos asentados en barrios distintos de una misma comunidad, al respecto nos señala que los comentarios cotidianos hacían visible un imaginario social en el que los residentes antiguos no sólo marcaban una diferencia respecto de los nuevos residentes sino que además acentuaban la idea de ser “mejores” que los nuevos: Además de ésta diferenciación explicitada en el discurso de los antiguos residentes se expresaba además una práctica permanente de “evitar” el contacto con los otros justificando ésta práctica discriminatoria en un a estigmatización de tipo social, al tildarlos “a todo idistintamente de burdos y poco educados” (Ibid:83), aparece un ejercicio relacional de exclusión de un nosotros construyendo un espacio de alteridad de marginación, apareciendo el concepto de los marginados como categorización social para los habitantes nuevos, los inmigrantes recientes de la comunidad local.
El párrafo anterior da cuenta de un proceso social de conformación de identidad y alteridad colectiva al interior de la comunidad de Winston Parva en la que los habitantes rotulados (la teoría de la rotulación del interaccionismo simbólico algo podría ayudarnos a hacer un paralelo interpretativo, también el estigma social de Goffman) como marginados terminan por aceptar su condición de su ubicación social y su consecuente menor prestigio y valoración social por cierto destacando que con resignación aunque el autor destaca que la baja respetabilidad que justificada dicho juicio discriminatorio habría sido justificado apenas para una pequeña minoría, volveremos sobre éste detalle interesante a nuestro juicio en momentos posteriores de ésta reseña.
Regresando ahora a la evitación de contacto social por parte de los establecidos es interesante resaltar la construcción de un cierto tabú en relación a los contacto entre los grupos, los que eran puestos en funcionamiento mediante un mecanismo potente de comunicación social como lo es el “chisme”, con consecuencias en la dimensión del control social.
En relación al chisme éste podía utilizarse de manera positiva para los establecidos es decir la circulación de chismes elogiosos para el grupo o sus integrantes, lo que reforzarían tanto su cohesión grupal como su posicionamiento privilegiado en relación a sus alter grupo marginado, por el contrario el chisme podría ser utilizado como un arma en contra del grupo marginado con chismes de tipo injurioso, reforzando la relación de desigualdad social y simbólica definidas por los establecidos.
Ya introducidos al problema central cabe hacerse algunas preguntas complementarias y que pueden tener su origen en el cuestionamiento sobre los fundamentos en las diferencias entre ambos grupos, en éste punto podemos situar la revisión crítica del perfil teórico de tipo marxista muy extendido en análisis sociológico que atendía principalmente al factor económico material como factor determinante de la posición en la estructura social, la que puede ser identificada en la incorporación a la estructura laboral.
Sin embargo un enfoque de ese tipo no podía explicar la situación observada en Winston Parva puesto ambos grupos compartían (con matices) características en las dimensiones económicas y materiales, es decir formaban parte de la misma clase social, entonces la diferencia habría de ser buscada en otra dimensión y es ahí donde podemos identificar uno de los buenos “goles” de Elias en la medida de que se introduce una reconceptualización del factor histórico, es decir de las trayectorias de ambos grupos sociales en la relación observada y analizada.
El término utilizado por el autor es simplemente la antiguedad, sería la diferencia en la antiguedad de los grupos habitando la zona el factor diferenciador en juego para el caso analizado.. y teniendo en consideración dicha consideración y sobre todo teniendo en el escenario el caso concreto de Winston Parva la antigüedad de los grupos se constituye no solo en un factor diferenciador sino que también en una respuesta ante las preguntas que exploraban el camino a develar los mecanismos simbólicos y de poder mediante los que un grupo social para situarse en una relación de superioridad en relación al otro grupo. En éste punto se hace evidente la importancia de la antigüedad de ambos grupos como un componente clave en la estructuración de un tipo de relación específica, una relación eminentemente social.
Ante las ideas antes comentadas podemos destacar dos elementos centrales y constitutivos del factor antigüedad planteados por el autor como lo era la cohesión social interna y su consecuente identidad colectiva y sentimiento de mancomunidad y muy relacionado a éste factor también la posibilidad de manejar en control social. En relación a lo anterior podemos ver concretamente la crítica de Elias a las teorizaciones objetivistas sobre el poder puesto el poder en éste caso aparecía como socialmente constituido en función de una cohesión interna e identidad colectiva construida a traves de una trayectoria histórica común lo que a su vez daba la posibilidad de activar mecanismos de control social informal como el anteriormente mencionado “chisme”.
En cambio los inmigrantes nuevos residentes “no sólo eran extraños para los que llevaban más tiempo allí como residentes, sino también entre ellos mismos” (Ibid:86) lo que ilustra muy bien la diferencia respecto de los grupos antiguos puesto al no tener una historia común y ser extraños al interior de su grupo su cohesión social y cuya posibilidad de instrumentalizar herramientas como las redes sociales y los mecanismos de control social era claramente menor que el de los antiguos residentes.
A su vez nuevamente refiriéndonos a los antiguos residentes tipificados teóricamente por el autor como los “establecidos”, estos aprovecharían instrumentalmente su cohesión social ejerciendo para aquello la exclusión de os otros mediante el instrumento de la estigmatización configurando una particular manera de posicionamiento social para si mismos privilegiado, lo que hace que comprendamos plenamente la idea central “al hablar de una figuración de establecidos y marginados” (Ibid:87).
Adentrándonos de lleno en los mecanismos mediante los que establecidos “figuran” las relaciones es relevante reflexionar en algunas particularidades de la estigmatización como instrumento de construcción de imaginarios sociales, al respecto los establecidos se sentían participes no solo un carisma de grupo dotado de cualidades positivas para ellos mismos, sino que también simultáneamente y por contraste dialéctico atribuía un efecto de halo negativo a los marginados, a quienes se les asignaban una serie de malas cualidades configurando un imaginario plenamente anómico para los marginados. En lo anterior observamos una axiomatización moral de las relación entre establecidos y marginados en función de lo que el autor llama “fantasías colectivas” creadas por el grupo establecido .
Reflexionando sobre la estigmatización el autor plantea que “un grupo puede estigmatizar a otro efectivamente sólo mientras esté bien establecido en posiciones de poder de las cuales el grupo estigmatizado se encuentra excluído. Mientras perdure esta condición, el estigma de la desgracia colectiva impuesto a los marginados puede resistir” (Ibid:89) construyendo una hipótesis teórica que explicaría la estigmatización observada en su trabajo de campo con lo que podemos entender el estigma como un instrumento de poder la lucha por la conservación de la superioridad social, agregando que la estigmatización puede incluso paralizar a los grupos subordinado. Sin embargo el poder de estigmatizar a otro puede alterarse e incluso cambiar de dirección cuando las relaciones de poder son transformadas, en éste punto podemos recordar la dialéctica del amo y del esclavo en Hegel.
Respecto específicamente a los medios de estigmatización debemos almenos mencionar que el autor destaca que el repertorio semántico de estigmatización involucran una serie de expresiones las que sólo tienen sentido dentro de los márgenes de la relación dialéctica.
En un ejercicio que nos recuerda la idea del eterno retorno el autor vuelve sobre el problema y lo re-conceptualiza en función de un interés de conocer las características estructurales de los que sucedía en Winston Parva (Ibid:90-91) y cuales son los recursos que ambos grupos utilizan para tratar con desprecio a sus objetos de alteridad.
Y pensando precisamente en esos recursos, la cohesión como uno de los elementos centrales en ese sentido nos remiten a consideraciones sociológicas como el grado de integración (en sentido durkhemiano de solidaridad social) entre ambos grupos ayudando a explicar la posibilidad poner en ejercicio mecanismos de control social.
Muy relacionado a la idea de integración y cohesión social el autor destaca la idea el precio de la pertenencia social, la que implica el sometimiento a las normas internas de cohesión por lo que el orgullo de pertenecer al grupo privilegiado supone sacrificios, lo que nos conecta a una mirada durkhemiana por lo que “la gratificación que se percibe participando del carisma de grupo es una retribución por el sacrificio personal” (Ibid:94) derivado del sometimiento del sujeto al grupo de pertenencia.
Recogiendo una idea recogida en los primeros párrafos de ésta reseña relativas al contacto social entre ambos grupos podemos señalar que éste contacto pondría en riesgo el carisma social de los integrantes del grupo establecido, recordando comportamientos estamentarios.
Ciudad de Mis Sueños, Córdoba, Argentina. Foto: La Voz.com.ar
La restricción del contacto fundamentada en la construcción de estigmatización daban como resultado una imagen claramente anómica de los grupos marginados, imagen que involucraba las atribuciones de anarquía e indisciplina.
En un momento del texto el autor introduce una reflexión que examina la idea del efecto paralizante del estigma en los estigmatizados abriendo el espacio para atender a las posibles reacciones de agresividad en los marginados, en ese sentido se menciona el caso de la conducta de los niños proscritos y su propensión a la agresividad (Ibid:102) en la que se plantea que finalmente los niños terminarían por actuar según el estereotipo (coincidiendo con la teoría de la rotulación).
Una idea que nos resulta interesante es la planeada por el autor a propósito de su hipótesis en relación a que las tensiones serían eventualmente “mudas” cuando las desigualdades entre ambos grupos son más acentuadas y por el contrario se visibilizarían en la medida de que las desigualdades de poder tienen un tránsito inverso a veces adoptando el carácter de conflictos permanentes.
Volviendo ahora sobre una idea originada en la experiencia concreta Elias nos comenta que los primeros newcomers buscaron el contacto con los establecidos pero fueron rechazados, dicho rechazo habría “comunicado” tácitamente la diferencia que había sido construida por los residentes antiguos en función de su capital de experiencia común, lo que nos reconecta a la importancia del factor temporal, que nosotros llamamos histórico, en ese sentido las familias antiguas contaban con una data de dos o tres generaciones viviendo en el asentamiento explicando de ésta forma la mayor cohesión de los establecidos.
Sin embargo es necesario hacer mención del conflicto interno dentro del grupo establecido puesto también existía una jerarquización interna en base a elementos implícitos de carácter simbólico. El conflicto en éste nivel nos puede ayudar a comprender los posicionamientos resultantes en relación a su alteridad colectiva.
Hay también una reflexión critica por parte del autor respecto de la problemática siempre polémica entre el individuo y el grupo, entre lo psicológico y lo social, en relación a dicho problema Elias afirma que existe una reciprocidad entre el autocontrol individual y la opinión grupal (Ibid:123) lo que podemos relacionar nuevamente al tema de la cohesión social como factor gravitante.
En relación a las exploraciones complejas entre los individual y lo colectivo Elias realiza una crítica a algunos planteamientos de Freud en función de la acentuada y progresiva centralidad del “yo” en su enfoque relacional que habría de dejar al individuo en un grado tal de autonomía en el que se pierde la conexión con lo grupal ((Ibid:124).
Palabras Finales
Ya cerrando el recorrido por algunas de las ideas del texto creemos pertinente destacar el enfoque teórico metodológico y las discusiones que el mismo autor menciona a propósito de aquello, como son las posibilidades del estudio de una pequeña comunidad daba la posibilidad de profundización y la construcción de un modelo explicativo a pequeña escala que puede ser probado y llevado a examinaciones a mayor escala, es decir lo hace posible ser utilizado como un “paradigma empírico” lo que hace explicable los diálogos que se hacen en el texto en relación a casos como los de Japón y en algún momento también en india en relación a configuraciones relacionales que podrían ser interpretadas mediante este paradigma empírico.
Un ensayo muy efectivo en su constante recurrencia y reiteración, en la que se transmiten muy bien las síntesis del estudio de Elias y Scotson, muy iluminador en el estudio de algunos fenómenos urbanos algo abandonados de la investigación empírica sobre todo acá en mi país Chile y sobre todo en mi región por lo que el estudio de este texto resulta de gran potencialidad teórica.
No obstante cabe hacer algunos comentarios críticos al texto aun valorando su tremendo aporte. Primeramente podemos hacer un cuestionamiento a la ausencia de vinculaciones importantes entre la comunidad (ambos grupos) y el resto de la ciudad, lo que puede plantearse también en términos etnográficos, al respecto y como mucho hemos discutido en las academias contemporáneas la idea de la comunidad insularizada no resulta apropiada para el estudio de fenómenos socio-urbanos.
Segundo la relación dialéctica entre ambos grupos termina por eliminar del cuadro a otros actores involucrados dando cierta idea de dualismo homogéneo. Nos parece que los trabajos de Anibal Quijano sobre marginalización urbana3 de principios de la década de los 70´s, supera la visión dualista y puede considerarse a nuestro criterio un aporte complementario a esta lectura.
Más allá de las críticas mencionadas, y como anticipábamos en párrafos anteriores se trata de un trabajo clave para el estudio de la antropología y la sociología urbana contemporánea, se trata además de un autor poco leído en Chile, esperamos esta reseña crítica pueda ser un aporte de difusión teórica.

Referencias
1Elias, Norbert. 1998. “La Civilización de los Padres y otros Ensayos”, Santa Fe de Bogota: Norma.
2Hegel, G.W.F. 1996[1807]. “Fenomenología del Espíritu”, México: Fondo de Cultura Económica.
3Quijano, Anibal. “Redefinición de la Dependencia y la Marginalidad en Américalatina”, Lima: Siglo XXI; La Población Marginada como Nuevos Estrato de la Sociedad”; “Dependencia y Marginalidad. La Definición de un Polo Marginal” e: Wefforf, F y Quijano, A . 1973. “Populismo, Marginalización y Dependencia: Ensayos de Interpretación Sociológica”, Costa Rica: Uniersidad Centroamericana.

miércoles, 10 de julio de 2013

“La Chilena” y los Negros mexicanos


Estudiando algunas de las implicancias raciales sobre las construcciones mitológicas de la nación en Latinoamérica, es que me encontré con un caso especialmente interesante, interesante por diversas razones, por una parte porque mostraba las vicisitudes de la identidad de una amplia población afrodescendiente en el sur de México, que por su color de piel quedan excluidos dela ideología dominante de la identidad mestiza mexicana; por otra parte porque una de las expresiones culturales “tradicionales” de esta población afromexicana es un género musical denominado “La Chilena”.
El primer aspecto es interesante para mi desde lo disciplinario, donde la historia, la antropología y la sociología marcan la amplitud, la profundidad y los acentos en el análisis y la lectura del fenómeno, pero sobre eso no me quiero extender más que lo necesario como para contextualizar el interés en el segundo aspecto, en “La Chilena” como género de expresión cultural, musical e identitario para los habitantes negros de Costa Chica.
Porqué me llamó esto la atención? …. en buena parte porque soy chileno y al leer la referencia a la chilena pensé que podía ser nada más que  un alcance de nombre, después de todo pensé, en México chile es un significante muy presente, pero claro que con un significado muy distinto, quien no escuchó alguna vez que se use la palabra chile para referir al ají?. La Chilena entonces no era en este caso ni el ají, ni la conocida y acrobática jugada de remate en el futbol, entonces ¿Qué es la chilena? Y cuál es su relación al lugar de la población negra de México?
Pero al investigar un poco más y sobre todo al escuchar algunas canciones de “Chilena” va quedando claro de que no se trata de un alcance de nombres, la música tiene bastantes reminiscencias de tonadas y de cueca. Por otra parte el baile muestra claramente similaridades a las formas de zamacueca peruana y chilena. Entonces al hacerse factible la influencia chilena (en los aspectos de expresión cultural) sobre la cultura de una región predominantemente negra en México se hace especialmente interesante pensar la complejidad de la transculturalidad en las américas.

Los Afromexicanos: mexicanos en los márgenes de la Hegemonía Identitaria

En particular si pensamos el contexto histórico y social de dicha población, la que tiene una particularidad racial que la deja fuera de la mexicanidad tradicional, su color los deja fuera del mito clásico del México moderno lo que significa una constante tensión entre esta población y el discurso oficial que incorpora y visibiliza a indios y mestizos mientras invisibiliza y niega a los negros. Ideología que ha sido por cierto apoyada desde el estado y también desde la intelectualidad, es así como el discurso de mestizaje como ethos de lo nacional puede verse bien representado en la producción académica, en esa línea el “México Profundo” de Guillermo Bonfil Batalla[1] nos muestra muy bien la mitología monumental de la identidad nacional mexicana.
La mitología nacional y su discursos de identidad ha creado una homogeneidad mestiza que deja fuera de lo posible el ser negro y mexicano, casi como una condición mutuamente excluyente. Lo anterior puede verse reflejado además en los discursos de indios y mestizos en la región de Costa Chica, particularmente en la localidad de San Nicolás, donde según nos muestra la investigadora Laura Lewis[2] que estos se referían a los negros como “flojos” y sus discursos retratan a los afros como gente que no se preocupan por los estudios o de que sus tierras no son productivas, que “solo les gusta la música y comer”, incluso más, los retratan como “mala gente” (Lewis 2000:905).
Del párrafo anterior podemos ya darnos cuenta de que les gusta la música, eso lo dejaremos anotado para después mientras profundizamos en la condición de afueridad que tienen los afromexicanos dentro del discurso de nacionalidad.
Una de las cuestiones más decidoras respecto del lugar de los afromexicanos en el imaginario mexicano de la región es que indios y mestizos se refieren a ellos como “gente sin país” (Idem), lo anterior nos muestra que indios y mestizos consideran a los afromexicanos como extranjeros, lo que resulta problemático en la medida de  que en la región, la población afro es pre existente a los mestizos, es decir no son ellos los foráneos pero el discursos de nacionalidad y sus estereotipos los ponen en los márgenes.

Giros Multiculturales de la Academia y el activismo afro

Como habíamos anticipado, la academia moderna mexicana no solo ha hecho eco de la construcción de nacionalidad sino que también la ha construido, no obstante los cambios en el mundo también se traducen en cambios en los paradigmas académicos con lo que las últimas décadas han visto la expansión de los proyectos intelectuales clásicos al calor del multiculturalismo.
El multiculturalismo es el paradigma académico y político según el cual la diferencia es destacada, constituye un cuestionamiento a los paradigmas homogenizadores que acompañaban a la modernidad más dura y al estado de bienestar más clásico del siglo XX. Su emergencia se potencia a partir de los años 80´s y ha sido por no pocos asociado al neoliberalismo.
Aunque un vínculo con el neoliberalismo es bastante claro, esta vínculo no es necesario ni causal y también puede ser vinculado en términos filosóficos a algunas perspectivas posmodernas. Lo concreto es que de él derivan y justifican una gran variedad de políticas de gestión de la identidad.
La academia en México no escaparía a la influencia multicultural por lo que podemos destacar el rol jugado por “La Tercera raíz”, proyecto intelectual llevado adelante desde la Oficina de Cultura Popular (Dirigida por Bonfil Batalla en los 80´s), desde donde se posicionaría la necesidad de visibilización de la población negra en México. De lo anterior se derivarían una creciente cantidad de estudios que investigarían a la nueva categoría de negro de ascendencia africana en México.
Lo anterior terminaría paradójicamente por obstaculizar a la pretensión de los mexicanos negros de ser reconocidos simplemente como mexicanos, ante esta aspiración los rótulos de “negro”, “afrodescendientes” o de “raíz africana” terminaban por separarlos de la identidad nacional mexicana. Ellos decían “somos mexicanos”, somos “morenos y no negros”. Morenos es la categoría que ellos usan para describirse a si mismos, es una categoría que los aproxima, que los introduce dentro de la mexicanidad que por razones raciales les es negada.

La Chilena?

Luego de la antesala contextual nos adentramos por fin en materia de la expresión cultural en si. Para esta población regional, “La Chilena” es parte de su folclore regional, parte de su construcción identitaria frente a la exclusión de la mitología nacional mestiza.
La Chilena, es música y danza, al escuchar sus acordes y al ver sus movimientos es imposible no tener ecos de géneros latinoamericanos. Con bastante nitidez se puede reconocer algo de sama cueca Peruana, cueca chilena e incluso, no obstante pueden apreciarse algunas influencias varias de la región andina sudamericana. 

Como chileno lo primero que se viene a mi mente es la cueca, algunas imágenes del baile remiten muy claramente al zapatéo de la cueca, las armonías y el ritmo, aunque algo más apurados que la cueca no es muy diferente en su textura musical, los flashbacks a la chilenidad no son ajenos al observador chileno que presencie el folclore de los negros del sur de México.
Como anticipábamos, hay influencias variadas en la chilena aunque claramente pueden identificarse con las músicas sudamericanas de parte de la región andina.
No obstante, el problema es de mayor complejidad genealógica en la medida de que la sama cueca y la cueca tienen influencias tanto hispanas como afroamericanas. Por otra parte en México se desarrollaron estilos en alguna medida similares en sus raices durante la colonia.
Pero sigue siendo un misterio de su denominación. Algunas teorías se apoyan en la hipotética influencia chilena de los marineros chilenos que desembarcan en 1821 para contribuir con la independencia de México, otros se muestran a favor de ayudar de buscar sus orígenes en migraciones posteriores. Sea como fuere, la chilena es ciertamente un fenómeno de transculturalidad interesante puesto al menos en las apariencias podría aparecerse como “música de chilenos, cantada y bailada por negros que se visten como mexicanos”.
No deja de ser también interesante que una forma musical ajena a la mitología y el estereotipo mexicano otorgue participación a un grupo desplazado cultural y socialmente de los imaginarios colectivos de la mexicanidad. No deja de ser llamativo que el género además haya sido bautizado como el gentilicio de otro país, Chile.








[1]     Bonfil Batalla, Guillermo. 1987. “Mexico Profundo”, méxico: Grijalbo
[2]     Lewis, Laura. 2000. “Blacks, black indians, Afroamexicans: the dynamics of race, nation and identity in a Mexican Moreno Community”, American Ethnologist 27(4):898-926

martes, 9 de julio de 2013

La Cofradía del Cassette y el Lazo Social en el Copiapó de los 90´s



La verdad es que las cosas cambian y en Copiapó una ciudad minera del norte de Chile, las cosas siempre tienden a tener transformaciones constantes, nuestras dinámicas han sido poco gentiles a la tradición, al contrario podemos decir con suspicacia que nuestras dinámicas han sido  muy espontáneamente proclives al cambio, o cuando menos a ciertos tipos de cambio.
En vista de lo anterior y ya asumidos en un interés en ese cambio constante, en las transformaciones de lo cotidiano es que pensé en compartir algunas reflexiones, las que si bien están escritas y pensadas desde provinciales memorias si se quiere juveniles, creo que trascienden con mucho su escenario como algunos amigos gentilmente me lo han hecho saber.
Más que con un lugar, creo tienen que ver con una generación, las reflexiones que siguen pueden ser entendidas entonces además como una aproximación al folclore de una generación, la de los 90`s en una ciudad algo perdida, entre cerros enclavada en el norte de un país del sur del mundo... pero podrían ser por cierto un reflejo de lo que también vivieron algunos de ustedes, visitantes de este espacio de lo innecesariamente complejo y cotidiano en otras ciudades, en otros países y rincones de nuestra muy querida región latinoamericana.
Me gustaría dejar constancia de que no pretendo plantear algo del tipo: “todo pasado fue mejor” ni nada de eso, sino reflexionar sobre algunas nuestras prácticas, nuestros objetos culturales, sobre los significados y las relaciones sociales movilizadas a través del uso de nuestros artefactos.
Vamos entonces, un poco atrás en el tiempo, a los 90´s en Copiapó una ciudad algo olvidada en el concierto nacional, de esas de las que se saltaban en el pronóstico del tiempo (el clima) en televisión, de aquellas de las que muchos no recordaban su nombre o bien confundían con otras ciudades.
Es en esa ciudad en la que viví mi tránsito niñez-juventud el marco espacial y generacional que me gustaría fijar.
Los medios masivos, las radios y la televisión principalmente emitían música de adultos o bien música romántica, para los jóvenes sólo algo del invento comercial del momento, salvo un par de honrosas excepciones de radios o programas que abriesen el espacio para la “inmensa minoría”1, no habían muchos refugios culturales para muchos chic@s en tránsito de la niñez y la adolescencia. En ese escenario es desde el que escribo.
Muy interesante resulta preguntarnos ahora sobre estas experiencias con la perspectiva del tiempo, despojados por cierto de la ilusión de tener ahora una perspectiva privilegiada para recordar, queremos partir del supuesto de que estas reflexiones no se fundan en recuerdos objetivos sino en reconstrucciones emocionales y tal vez sobre-teorizadas de la experiencia vivida y socialmente construida.
Entrando en materia, reflexionamos sobre las interrelaciones sociales, el lazo social de aquella sociología de raíz durkhemiana, sobre las formas de los vínculos sociales entre algunos  jóvenes/adolecentes de los años 90´s
En esa época el cassette era un elemento central en cierta comunidad de intereses, en un escenario muy distinto al actual, con muchos obstáculos en términos de conectividad, tecnología y el acceso al consumo cultural, donde costaba mucho más que ahora conseguir que escuchar, en un escenario en el que incluso a veces parecía imposible conseguir algo nuevo o distinto de lo que circulaba
La clave está en aproximaciones accidentadas a lo que podríamos llamar con algunos reparos como la “comunidad”, y es en esa dimensión donde un artefacto tecnológico como el casette jugó un papel clave en más de un aspecto, y que muchas veces ha sido velado en los análisis.
Antes de entrar a reflexionar sobre la experiencia generacional local podemos detenernos antes en algunas cualidades del casette y las formas en que nos relacionamos con dicho objeto.
Lo primero que podríamos resaltar como importante y en lo que siguiendo a Merton (1949) podemos identificar como su función manifiesta o siguiendo a Marx, su valor de uso, en relación a lo anterior dicha utilidad o funcionalidad apuntaba a que servía para escuchar música, fue un vehículo para la música,  es así como podemos explorar en una diversidad de formas de relacionarnos a el y por intermedio de éste a la música.. claro está, ya habían habido y de hecho aún hay artefactos que son vehículos fetiches de la música pero en el caso puntual del casette  nuestro interés está más en sus funciones latentes, vemos en aquella dimensión que este artefacto tenía tenía sus particularidades, y es a través de éstas particularidades que podemos ver acompañadas e incluso reflejadas en una serie de prácticas rituales a nivel colectivo.
Cuales eran éstas particularidades latentes del cassette?.... primero que al igual que el disco de vinilo nos llevaba a una relación especial con el tiempo, una relación más “vivida”, digerida subjetivamente puesto teníamos que “dejar correr la cinta” en un tiempo real para escucharlo. Lo anterior es bastante importante para lo que queremos llegar a reflexionar luego sin embargo me gustaría marcar el giro, la diferencia en éste punto entre el vinilo (que por cierto es un formato que me gusta mucho) y el cassette.
En este punto en realidad hablamos de varias diferencias a la vez… las que dicen relación con el hecho de que los cassettes eran reproducibles, es decir podía ser multicopiado en su mismo formato a diferencia del vinilo que quedaba  solo en su versión original… ésta posibilidad de copiado más accesible iba a tener importantes consecuencias a nivel de relaciones sociales puesto da la posibilidad de generar una red de circulación a partir de un único registro original. Lo reproducible también se relacionaba a la posibilidad de grabar el material de alguien más y también de dejar un registro de alguna canción de la radio o de hacer un compilado ad-hoc para cualquier situación, lo que marcaba además la posibilidad activa en quienes tenían cassettes, una forma de creatividad en los collages de títulos y sonidos.
Por otra parte, como otra diferencia clave el formato que protagoniza nuestra reflexión era portátil y muy práctico  lo que permitía cierta libertad de movimiento a diferencia de formatos anteriores, en ese punto  también colaboraron por cierto los aparatos reproductores como las radios chicas (a batería), los mini componentes y muy importantemente los walkman, también conocidos por acá como los “personal estereo”.. Como olvidar además el lápiz “Bic” infaltable e insuperable para adelantar o retroceder las cintas y ahorrar “pila” en el walkman. 
Ahí ya van dos características bien generales pero que creo que para el caso sirven para pensar toda una forma de vincularse solidariamente en los 90´s.
En aquella época pocos eran los espacios para quienes no nos gustaba lo que los medios ofrecían, y creo que no éramos pocos quienes nos encontrábamos insatisfechos no sólo con la oferta cultural de los medio sino que son la institucionalidad en general y el discurso del curso de la vida, el que nos auguraba una vida normal de endeudamiento y rutina.. mientras transitábamos el disciplinamiento de las escuelas y liceos.
En mi caso en particular una de mis aficiones era coleccionar cassettes, tenía unos cuantos pero más allá de tener tal o que cantidad, me acuerdo de que estaba muy pendiente de la posibilidad de conocer mediante el cassette nueva música, fue de esa forma de la que pude integrarme a grupos de amigos y conocidos en los que uno de los elementos de aceptación y cohesión  era el gusto por la música y sobre todo por la “otra música” haciendo una anti referencia a la hegemonía pop bailable y pro-sistema de la época.
Fue en éstos círculos de intercambio en los que una sociabilidad distinta se iba construyendo, de hecho para algunos de mi generación el cassette derivo la principal forma de socializar durante la etapa escolar y post escolar.. una comunidad, un grupo casi una forma de cofradía laica.. había cierta forma de vinculación durante los procesos de circulación de las novedades.
Estas novedades que por cierto tenían que ver necesariamente con los nuevos títulos, ya sean de discos o canciones, los  que iban entrando al circuito de la comunidad del cassette en aquella ciudad pérdida entre las paredes de un valle aún verde, aún húmedo que se hundía en agresivos pliegues de los cerros que nos cierran al desierto como lo era Copiapó.
De esa forma, considerando que las limitadas posibilidades formales de conseguir nueva música dentro de la ciudad, podemos referir casi como una parodia a los “viajes y descubrimientos”, los que renovarían constantemente la energía y la sopresa en la circulación al interior de la comunidad, de manera que cuando algún “viajero” tenía la aventurera oportunidad de atravesar el desierto hasta a otras ciudades, sobre todo a las grandes como Santiago, Valparaíso pero también a las del norte como La serena, Antofagasta o Iquique era casi una obligación, un deber dialéctico entre egoísta y altruista traer nueva música, ya haya sido esta original o grabada al circuito de circulación local.. de esa manera cuando uno viajaba y compraba o conseguía un nuevo casette, además de pensar en la propia colección y el prestigio que la novedad le daría, también pensaba en los amigos y el "círculo" con el que compartiría la nueva música.
En éste punto, el del compartir la música había una cuestión muy interesante y tenía relación  con cierto proceso del "desprendimiento", pensemos en cuando por ejemplo yo traía un nuevo casette y lo prestaba a un amigo, el hecho de prestarlo supone un acto de confianza, de confiarle a alguien un objeto preciado como lo eran los casettes en el círculo (o más exactamente los círculos), esto marcaba una forma de circulación desde la confianza en tanto existía algún riesgo de un objeto valorado, el que se diluía en la confianza.
Hace un tiempo le comentaba a un amigo que también había vivido lo que en estas líneas comentamos y le comentaba lo de la confianza, el me dijo “claro si de hecho, una vez me cobraste un cassette jajaja”, lo que podía ser interpretado como una falta de confianza, aquello había ocurrido cuando nos conocíamos y por tanto se entendía como algo anecdótico y me lo recordaba como reproche.
Recuerdo una vez en la que un compañero en la escuela que venía de otra ciudad, una mucha más grande le pedí prestado su casette  de soundgarden “Down on the Upside” que lo tenía original y me miro extraño.. finalmente accedió, pero una vez que yo ya lo tenía en mi poder me recordó que se lo “tenía que devolver” lo que me dio un poco de risa ya que era obvio que se lo devolvería, era parte de la dinámica del juego sin embargo esa muestra de desconfianza era esperable de alguien que venía recién llegando a ésta ciudad chica y que no pertenecía aún al círculo y que terminaría siendo un gran amigo hasta ahora.
Eso me hace reflexionar e interpretar en lo que el casette movilizaba, más allá de su condición de objeto, la confianza y la vinculación y lazo social entre jóvenes de una época, una forma especial, sui generis de solidaridad juvenil.
Por otra parte y pensando aún en la circulación, en el acto de prestar el cassette, otra cuestión que era muy característica-y retomando algo de lo planteado en los primeros párrafos- es la relación especial con el tiempo, puesto el tener que grabar un cassette entero suponía tener que escucharlo en tiempo real por ambos lados, con lo que sumamos una relación más densa con el tiempo, también en ciertamente con las relaciones cara a cara puesto eran la forma específica en como hacíamos circular la música entre nosotros . 
Recuerdo esas tardes luego de la escuela en las que llegaba a mi casa corriendo hasta la radio de doble casetera, preciado dispositivo capaz de reproducir el contenido del preciado cassette, muchas veces luego de haber grabado uno ya había aprendido la estructura del disco lo que ayudaba a entrar en una conversación con torpes pretensiones de erudición con otros amigos o amigas respecto a  los cassettes en los círculos que participaban del proceso, más allá de lo erudito o no, lo importante es que generaba un contenido compartido y que ayudaba también a generar una idea de grupo, un nosotros aunque difuso pero que si daba cierta idea de que eramos algo “distinto” a los poperos, los otros o cuando menos a quienes la música no le emocionaba….aunque ésta identidad era más bien algo tribal en el sentido de lo que años después deformarán la idea de las tribus urbanas.
Lo más entretenido de todo era que Copiapó no es una ciudad muy grande, aunque tampoco es tan chica por lo que los contenidos que circulaban, lo hacían tanto entre amigos y conocidos como también entre desconocidos, pero pensando que la dinámica de circulación era la de una forma de reciprocidad éstos desconocidos podían ser perfectamente los amigos de tus conocidos. Por lo que más allá de la cantidad de personas que practican el intercambio lo que importaba era la cualidad de la forma en la que intercambiábamos, con una relación densa con el tiempo cuando pasábamos horas grabando los cassettes (a veces más de dos) y con importantes vínculos cara a cara cuando hablábamos de ellos en la escuela o cuando éramos libres de ella en las fiestas de casas, en las peñas o simplemente en las calles mientras escondidos  compartíamos un vino a escondidas de los adultos y de la policía.
Una vez recuerdo haber comprado un casette poco común y haberlo llevado a Copiapó, una de las canciones era “In From de Storm” del disco ep the “Cry of Love” de Jimi Hendrix y que lo incluí enana cinta compilada que le presté a un amiga, recuerdo que meses más tarde hubo una fiesta o algo así en la casa de alguien y en un momento comienza a sonar “In From the Storm”, una canción muy poco común y le pregunté al dueño de casa por la canción, lo gracioso fue que el tenía una copia del compilado que yo había hecho y que había prestado a alguien algunos meses atrás, éste compilado había circulado por varias personas (que no conocí) hasta llegar al dueño de casa en esa fiesta, cosas como esas pasaban en ésta práctica social de intercambio que en cierta medida  hacen recordar la idea del “Don” de Marcel Mauss2  o incluso del “Kula” en Malinowski3, como para recurrir a dos nombres claves de la antropología (y sobre todo en temas de intercambio), que permitan conceptualizar situaciones y anécdotas como las mencionadas dentro de una dinámica de reciprocidad.
El cassette era más que sólo un artefacto musical era un artefacto que era acompañado de un rito social, de una aprendizaje de incorporar el tiempo y de relacionarte con lo otros en una época en la que los medios no nos entregaban lo que queríamos, y que mediante el formato de cassette logramos de manera espontánea y no planificada construir  por nosotros mismos un medio por el que enterarnos de los que pasaba musicalmente, también de descubrir esas joyas del pasado y por sobre todo de compartir en un contexto como el copiapino en el que era casi imposible salir de la coacción de la música de los adultos y de los idiotas autómatas consumidores de las modas comerciales de turno.
Pero más allá de lo musical que fue muy importante, la importancia fue la de haber compartido una dimensión muy relevante (la musical), en una etapa clave de la conformación de lo que somos como lo es la adolescencia dejando marcas y en algunos casos definiendo lo que seriamos como personas.
En lo musical desde el rock tanto nacional como de otros lugares (en sus más disimiles formas y des formas), fue la música con la que crecimos en el intercambio pasando por la música andina y el folclore, a la música clásica o el blues  y mucha música más llegó en un tránsito de reciprocidad y quedó para muchos marcado en nuestras vidas hasta hoy.
¿Qué hubiese sido de nosotros en éste rincón, de ese  valle accidentado y plagado de relieves que es Copiapó si no hubiésemos tenido el casette en los 90´s? al menos en lo personal, probablemente yo no estaría aquí ahora, finalizando éstas reflexiones y no sería quien soy.

1Eslogan de un programa de música de vanguardia, que invita a pensar en las masas invisibles.
2 Mauss, Marcel. 2009 [1925]. “Ensayo sobre el Don. Forma y Función del Intercambio en las Sociedades Primitivas”, Madrid: Katz Editores
3Malinowski, Bronislav. 1986. “Principales características del Kula”. En: “Los Argonautas del Pacífico Occidental”, Barcelona: Planeta Agostini